Platonismo de Gregorio de Nissa

VIDE

• JEAN DANIÉLOU — PLATONISMO E TEOLOGIA MÍSTICA

Excertos da tese de doutorado de Maria Cândida Monteiro de Pacheco

No horizonte filosófico da época é comum ao pensamento pagão e cristão o reconhecimento unânime do valor e do predomínio do platonismo.

Desde o século II, o platonismo é assumido pelo pensamento cristão como propedêutica à Revelação. O itinerário espiritual de S. Justino 1 é, neste campo, particularmente revelador, definindo uma posição que será válida por mais de dez séculos: a aceitação da filosofia platônica como a mais próxima da verdade cristã. Todos os grandes pensadores cristãos, até ao século XIII 2 , procurarão apropriar-se das concepções platônicas, cristianizando-as com maior ou menor felicidade.

Não pode, porém, esquecer-se que nos dois primeiros séculos da nossa era se deu um renascimento do platonismo 3 , a que se chamou platonismo médio. Ora o platonismo médio é uma certa interpretação de Platão, selecionando alguns elementos da sua doutrina e sistematizando-os. Nos autores cristãos, o conhecimento de Platão é feito, normalmente, por intermédio do platonismo médio e dos seus textos preferidos.

Em S. Gregorio de Nissa mantêm-se as duas constantes: uma influência direta de Platão, tanto quanto podemos afirmá-la, e um contato com o filósofo, através do platonismo médio.

Autores nossos contemporâneos 4 detectaram uma nítida e até predominante influência de Platão no nosso autor, traduzida em diversas concepções e até na própria terminologia.

É certo que S. Gregório conheceu, por leitura direta, os grandes diálogos — Fedro, Fédon e República — pois deles faz transposições claras. Assim, do Fedro retém o mito dos cavalos, as asas da alma, a disciplina das paixões e não o seu aniquilamento, a visão beatífica, a ideia de leveza da alma pura, que circula no éter celeste. Da República, tira S. Gregório a comparação das paixões com animais, a noção de que as paixões são estranhas ao nous, o que vai desempenhar um papel muito importante na sua teoria da imagem e nas suas concepções ascéticas; ainda o mito da caverna, retomado inúmeras vezes, ora transcrito quase literalmente, ora subjazendo como inspiração básica e recebendo interpretações diversas. Quanto ao Fédon, é inegável que está na base de Dialogus de anima et Resurrectione, pois as circunstâncias e os temas tratados são muito semelhantes.

É interessante notar que, segundo os índices estabelecidos, existem poucas referências explícitas ao Timeu. No entanto, é inegável que está subjacente à visão cosmológica de S. Gregório, embora combinado com elementos estoicos. Do Timeu, retém a divisão geral dos seres em inteligível e sensível; a oposição entre o imutável e o devir e a forma como se combinam; a ideia da organização do mundo segundo um modelo ideal. Por vezes, serve de base para S. Gregório apresentar a sua divergência das doutrinas platônicas.

Ainda outras noções na obra de S. Gregório revelam influência platônica. Como as alusões, embora reconhecíveis, são pouco literais, não nos autorizam a afirmar uma dependência direta. Possivelmente, para além dos três diálogos mencionados, S. Gregório conheceria o resto da obra platônica, através dos textos dos manuais que circulavam então e que constituíam a base duma cultura platônica comum.

Nas introduções aos tratados de S. Gregório, traduzidos por Laplace, Daniélou e Aubineau, é identificada uma série de temas platônicos. Relevemos, dentre eles, os mais significativos, quanto a nós.

Assim, em De vita Moysis, a descrição da alma liberta das suas paixões (Mos., GNO, VII-I, 112, 13-25; PG, XLIV, 401 A), aproxima-se dum texto do Fedro (246 D); a definição do Ser transcendente e criador como imutável, sem estar sujeito nem ao crescimento nem a diminuição e igualmente refractário a toda a mudança para melhor ou para pior (Mos., GNO, VII-I, 40, 20-25-41, 1-2; PG, XLIV, 333 B-333 C), numa linguagem inconfundivelmente platônica, está muito próxima do Banquete (211 a-b) e da República (380 d); a explicação do erro como uma ilusão, produzida no espírito, dando a aparência de existir ao que não existe (Mos., GNO, VII-I, 40, 4-8; PG, XLIV, 333 A), é muito semelhante a um tema do Sofista (260 C); a alusão ao mito do Fedro (246 B) é clara na descrição da paixão do prazer, que pode ver-se na alegoria dos cavalos, arrastando o carro com uma força irresistível (Mos., GNO, VII-I, 62, 9-17; PG, XLIV, 353 C), enquanto nos três combatentes, que estão no carro, pode reconhecer-se a divisão tripartida da alma em racional, concupiscível e irascível (Mos., GNO, VII-I, 71, 12-19; PG, XLIV, 361 C-361 D), patente no Fedro (253 c-254 c).

Assim, em De virginitate, voltamos a encontrar, no cap. XII (Virg., GNO, Vlll-I, 301, 23-26; PG, XLVI, 373 B), a divisão tripartida da alma do Fedro. Como nota Aubineau 5 , as alusões (que poderiam multiplicar-se em relação a outros diálogos de Platão) não são literais e, se traduzem uma mentalidade platônica, podem indicar apenas um conhecimento indireto, através da vulgarização cultural de certos temas. O vocabulário do Tratado pertence também a essa espécie de linguagem comum platônica: a ideia do observatório elevado, donde se abrange uma visão geral das coisas humanas, é traduzida por skopia 6 ; aparece uma série de metáforas relativas à alma — proselousthai 7 ; borbopos 8 ; ophthalmos 9 ; pteron 10 ; meteoropein 11 .

No cap. IV 12 , S. Gregório, falando do homem de espirito espesso, que olha para baixo e cuja alma se inclina para os prazeres do corpo, aproxima-se de tal modo dum texto da República (IX, 586 a) que é impossível o conhecimento apenas indireto. Ainda no cap. XI 13 , quase decalca a ascensão dialética do Banquete.

Relativamente a In Canticum Canticorum, Langerbeck releva, na edição crítica, bastantes semelhanças com textos de Platão, mais ou menos literais, provenientes do Fédon, Crátilo, Teeteto, Parmênides, Filebo, Fedro, Protágoras, Górgias, República, Timeu, Críton, Leis e Carta VII. As alusões ao Fedro e à República são as mais numerosas. Na mesma edição, Jaeger e Langerbeck veem afinidades entre os textos dos Sermões e os de Protágoras, Górgias, Ménon, Fédon, Banquete, República, Fedro, Teeteto, Filebo, Timeu e Críton, com predomínio do Fédon e da República.

Podemos, pois, concluir que S. Gregório foi inegavelmente influenciado pelo pensamento de Platão, o que explica a distinção entre o mundo sensível e inteligível, esquema básico do seu pensamento, embora transformado e cristianizado, a noção da imutabilidade como perfeição, a dimensão ascensional da vida espiritual, a identificação do Ser e do Bem, o caráter negativo do mal, a teoria da participação, o ser à imagem... Possivelmente, terá conhecido os grandes ternas platônicos ou por contato direto ou através dos textos escolares e das antologias, partilhando, com a sua época, essa cultura platônica comum.

A influência platônica exerceu-se ainda em S. Gregório, por forma indireta, através dos médio-platônicos pagãos e cristãos. A ligação de S. Gregório com essa corrente de pensamento é, no entanto, ainda pouco clara para nós, até porque a sua história não está ainda feita. Merki 14 aproxima S. Gregório do neoplatônico Hiérocles, em questões de antropologia, e releva analogias de vocabulário. Sendo Hiérocles posterior, levanta-se o problema duma fonte desconhecida 15 . Segundo Theiler e Langerbeck, haveria duas correntes dentro do neoplatonismo: uma, em que se integram Plotino, Porfírio e Jâmblico; outra representando o pensamento de Amónio Sacas, mestre de Plotino e Orígenes, que teria sido introduzida em Atenas pelo retórico Longino, mantendo-se na tradição escolar do século IV 16 . Nessa época, frequentou S. Basílio as escolas de Atenas, sendo então possível que conhecesse essa dupla corrente e a tivesse transmitido a seu irmão.

A utilização cristã de Platão depende, naturalmente, dos textos seleccionados pelos comentadores pagãos e até da sua exegese 17 . Assim, podem encontrar-se em S. Justino, Clemente, Eusébio, Teodoreto e Orígenes, quase invariavelmente, as mesmas citações de Platão. Há textos platônicos para os quais é possível estabelecer-se uma espécie de «cadeia» transmissora, já que nos aparecem em quase todos os pensadores cristãos. Assim, por exemplo, o texto do Timeu (28 c), do Teeteto (176 a-b), do Fedro (249 d). Esses temas aparecem integrados em perspectivas diversas da original e estão mais ou menos contaminados pelas interpretações cristãs e dependentes delas.

Facilmente se entende, pois, a dificuldade de apontarmos Platão como fonte do pensamento de S. Gregorio, no sentido estrito da palavra. Se é indiscutível a presença de temáticas e terminologias platônicas na sua obra, é extremamente complexo delinear os processos como essa influência se exerceu, problema aliás comum a todos os autores cristãos dessa época.

É inegável que S. Gregório encontrou em Platão, directa ou indirectamente, uma fonte de inspiração. A multiplicidade dos seus contactos com as fontes clássicas e a vastidão da sua cultura atenuam, porém, a influência platônica. Podemos afirmar que Platão é uma das linhas dominantes do seu pensamento, mas nunca que é exclusiva.

NOTAS